[8398] - CRIOULAGEM: PECADO ORIGINAL?!

A retórica dos extremos e as ameaças à regionalização

Por Eurídice Monteiro

Uma discussão geral sobre a regionalização poderá ficar fora do alcance deste texto, mas pistas de reflexão sobre o assunto são particularmente relevantes para se identificar e compreender os principais problemas políticos, culturais, sociais e individuais com que nos confrontamos ainda nos dias de hoje.

Os paradoxos da sociedade crioula

Recorde-se, desde logo, que Cabo Verde foi apresentado como uma colónia modelo, isto é, um extraordinário exemplo de excelência do colonialismo português. Uma das temáticas mais controversas no debate teórico e pragmático em torno da caboverdianidade, desde o período colonial à pós-independência, tem sido o papel da mestiçagem na transformação social e cultural no arquipélago. Ainda hoje, a retórica da excepcionalidade caboverdiana sedimenta-se numa narrativa de amor luso-tropical. Segundo a mitografia dominante, as ilhas estavam desabitadas aquando do seu achamento, entre 1460 e 1462. E assim, a partir do encontro entre Europa e África num meio pequeno, sem o tipo de casa‑grande afastada da senzala e sem o trauma das grandes plantações, surgiria um povo diferente, com uma nova cultura, enquanto “adaptação de motivos europeus” ou expressão de “uma experiência românica nos trópicos”. Tal mistificação do processo histórico assenta-se numa narrativa romanceada no contexto da colonização europeia, marcada igualmente pela escravatura sexual, cujo presumível impulso aventureiro de homens brancos europeus (Senhor-Pai-Europa) se sobrepôs à suposta passividade de mulheres escravas negras africanas (Escrava-Mãe-África).

Essa miscigenação étnico-cultural (enquanto temática) constituiu-se, desde a década de 1930, como característica fundacional da comunidade arquipelágica caboverdiana. À volta de uma revista moderna, Claridade (1936-1960), que se apropriou da teoria da identidade brasileira de Gilberto Freyre (Casa-Grande & Senzala [1933]), abriu-se um dos grandes debates sobre a caboverdianidade, destacando-se, para além do poeta Jorge Barbosa, alguns ensaístas caboverdianos e portugueses, como Baltasar Lopes, Manuel Lopes, João Lopes, Félix Monteiro, José Osório de Oliveira, Pedro de Sousa Lobo, Teixeira de Sousa ou Manuel Ferreira. À luz dos pressupostos teóricos elaborados por ideólogos brasileiros, como Gilberto Freyre ou Artur Ramos, defendia-se que, em Cabo Verde, o contacto entre duas culturas – “uma mais adiantada (a europeia) e outra mais atrasada (a africana)” – teria dado origem a “um espectacular caso aculturativo nos trópicos”, “salvo uma ou outra ilha sociológica destinada a desaparecer”. Tais ressalvas pesavam sobre as ilhas de Santiago e de Fogo, embora mais gravemente sobre àquela, a maior e a primeira ilha povoada no arquipélago, a qual ocupou, por isso, a posição de entreposto nas rotas transatlânticas do tráfico negreiro, tendo-se doravante a sede do poder político constituído nessa ilha.

Embora comparando com a formação social do nordeste brasileiro, a explicação evolucionista da época não se fundamentava na História, limitando-se às exíguas e vagas informações etnográficas de determinadas ilhas, com a pretensão de as mesmas representarem todo o universo arquipelágico. Tal debate, eminentemente etnocêntrico, apontava indícios de racialismo, estruturando as estratégias de dominação cultural e política, de resto utilizadas tanto no arquipélago como nas restantes colónias portuguesas em África. Assim, o pensamento mestiço edificava-se a partir de uma dupla alteridade: no plano externo, o Outro africano; no plano interno, o Outro santiaguense. Embora, de forma polémica, nesse projecto histórico político-cultural de edificação de uma imagética mestiça e de hierarquização cultural, persistia uma clara convergência entre as características fenotípicas e a categorização intelectual, comportamental ou moral dos diferentes grupos regionais. Paradoxalmente, o arquipélago era ostentado como uma unidade étnico-cultural.

É nesta linha de ideias que Santiago foi enunciada como a “ilha mais negra” do arquipélago e, por isso mesmo, considerada como um caso à parte. Em relação à herança africana, constata-se que o discurso do tempo apontava em dois sentidos: por um lado, a ideia de que no arquipélago teria ocorrido a “diluição de África”, num processo de “esfacelamento de culturas não europeias”; por outro, em flagrante discurso contraditório, a imputação do elemento afro-negro à ilha de Santiago. Num artigo intitulado «Apontamento», no programa inicial da geração claridosa, defendia-se uma espécie de bipolaridade e uma divisão civilizacional entre duas culturas, que resultariam das diferenças ecossistémicas num quadro arquipelágico de dualidade económico-agrícola: o regime de latifúndio aplicado à ilha de Santiago e o regime de minifúndio aplicado às outras ilhas.

Rebatendo a teoria freyriana, segundo a qual o mundo luso-tropical emergia da inter-relação entre casa-grande e senzala, afirmava-se que tal prodígio não teria ocorrido no caso santiaguense, corroborando, por essa via, do discurso colonial racialista, para sustentar que foi precisamente por causa do regime de latifúndio que a ilha de Santiago “não benificiou na mesma medida dos seus irmãos das outras ilhas das consequências da miscegenação e da interpenetração de culturas que marcaram a acção do colonizador português.”

Em contrapartida, para fundamentar ainda mais a diferenciação bipolar do arquipélago, defendia-se complementarmente que, uma vez “colonizadas por gente modesta, sem grandes recursos para aquisição de vasta mão‑d’obra escrava, não havendo depósitos que lhes facultassem a compra imediata de escravos, as ilhas de Barlavento particularizaram-se, transformando-se todos, senhores e escravos, numa família. A profunda interpenetração dos dois tipos étnicos obedeceu à necessidade de obviar à escassez do capital escravo. Daí a miscigenação em grande.” Na esteira do ideário dessa elite intelectual, sempre sob a capa do registo racialista, rematava-se que “o habitante de Sant’Iago é o de menor desenvolvimento intelectual, por ser mais puramente africano, por ser menor nessa ilha a obra de miscigenação, por aí ainda influir o ‘éthos’ da África negra.” Debaixo de uma máscara identitária homogeneizadora, assente na exaltação das pretensas virtualidades da mestiçagem, seriam impostos os termos de distinção social, cultural e política dos agrupamentos regionais e, concomitantemente, do silenciamento dessas diferenças no arquipélago.

Assim, estabeleciam-se divisões internamente, isto é, as ditas “ilhas sociológicas”. Isso já deixava transparecer o essencial do pensamento racialista e do espírito dessa época. Tratava-se, portanto, de uma espécie de racialização das diferentes ilhas do arquipélago. É deste modo que os sanpadjudus, especialmente os da ilha de São Vicente (que foi a última a ser povoada), passariam a ocupar uma posição modelar no imaginário claridoso, em contraposição aos badius da ilha de Santiago. Surpreendentemente, a partir desse pensamento racialista ou culturalista dos claridosos, opunha-se uma certa imagem erótica de mulatas, sobretudo da ilha de São Vicente, ao retrato exótico e boçal de badias ou negras, particularmente da ilha de Santiago. Isso notava-se, inclusive, na poética ou nos contos e crónicas de alguns naturais de Santiago, que nem por isso deixavam de colocar em evidência uma interiorização dos preconceitos rácicos e, por conseguinte, de alinhar com a sua intensiva reprodução ideográfica. Daí a violência não apenas verbalizada, mas também simbólica e generalizada, que foram transpostas sintomaticamente para o campo da exotização da imagem de badius/badias, mormente pela via depreciativa e estereotipada da sua representação (desde a cor da pele, a textura do cabelo, a estatura ou o modo de ser, agir e falar) e da sua constante inserção em territórios racializados, como os subúrbios urbanos ou o interior profundo (quase sempre) da ilha de Santiago. Isso indicia que sobretudo o interior profundo – povoado inicialmente por escravos fujões – seria o tal “compartimento estaque”, com os seus vilarejos nas montanhas ou quilombos (usando um termo brasileiro).

Entretanto, partindo da premissa de que a modéstia de recursos nas ilhas do Barlavento era uma forte condicionante para a total inexistência da discriminação e distinção social e racial, defendia-se que nas ilhas haveria uma exemplar harmonia/democracia racial e social, ainda que na situação colonial de matriz escravocrata e perante a indigenização de parte do povo induzido à emigração forçada para as roças coloniais em África, sendo apontada até como mais harmoniosa/perfeita do que no Brasil de Gilberto Freyre. Afiançava-se que “Cabo Verde é um caso mais significativo do que o Brasil, sempre apontado como paradigma do processo de criação de sociedades tropicais resultantes da expansão portuguesa […]. [Na medida em que, no arquipélago], a condição de pequeníssima nau conferiu maior pureza ao resultado da interacção das forças de cultura em presença.” Nesta linha de pensamento sobre a mestiçagem, “mesmo considerando o fenómeno brasileiro, tido vulgarmente como padrão não só nos sistemas de interpenetração de culturas mas também na convivência racial”, reificava-se a ideia do arquipélago enquanto “primeiro caldeirão de ensaio de miscegenação euro-africana”, reforçando assim o mito da “originalidade do homem caboverdiano.” Segundo um ensaísta português: “as diferenças ali verificadas […] decorrem duma sociedade de tipo capitalista. […] o problema da cor, o da origem racial, deixou literalmente de ter significação no Arquipélago, de tal sorte que a doméstica expressão ‘gente branco’ e aspectos derivativos: ‘casa de gente branco’ e até ‘cheiro de gente branco’ (cheiro bom, a coisa limpa; cheiro agradável, de bem estar), são designações não aplicadas exclusivamente a portugueses ou a gente de tez clara oriunda ou não das ilhas, mas sim a todo e qualquer que, mercê de capacidades pessoais ou importância económica adquirida, alcance uma posição de destaque, tenha ele a cor que tiver, ainda mesmo quando a de azeviche. […] a expressão ‘gente preto’ equivale a gente pobre, humilde, condenada a voos rasos, liberta da vinculação à natureza da pele. […] sejam os mulatos, sejam os negros passam a ser ‘gente branco’ à medida que vão ascendendo à burguesia.”

Nos anos cinquenta, na senda desta vertente hermenêutica mas com alguma subversão da teoria freyriana relativamente ao “mundo que o português criou”, defendia-se a ideia do “mundo que o mulato criou”, para ilustrar que, em Cabo Verde, o protagonista teria sido o mulato (e não o português), num processo aristocratizante do funco (Senzala?) para o sobrado (Casa-Grande?), isto é, o “laboratório exacto” da síntese de culturas e o espaço onde se ocasionou a “apropriação de elementos da cultura portuguesa” seria o funco (e não o sobrado). Assim, teria sido um processo de baixo para cima, ao contrário do Brasil na teoria freyriana. Paralelamente às presunções interpretativas sobre a propagação meramente “material ou biológica do mestiço, cujo veículo seria unicamente o sexo”, punha-se a tónica na ascensão económica e na “conquista definitiva de posições, a transmutação de poderes, acompanhada do prestígio intelectual do mestiço caboverdiano.” Nessa análise sobre o papel da mestiçagem na definição do “especialíssimo caso caboverdiano”, assegurava-se – inclusivamente com uma certa ironia condescendente com a gesta dos varões – que, se calhar, “não houve representante de classe social portuguesa que não tenha dormido com uma negra ou com uma mulata.”

Em 1960, no último número da revista Claridade, num artigo intitulado «A Originalidade Humana de Cabo Verde», asseverava-se que “o branco foi o primeiro a tomar para si a mulher negra, já acicatado pelas necessidades sexuais, já atraído pelas seduções femininas de mulher de cor.” Com este tom colonial e sexista, essa revista ficaria marcado por uma revitalização da mitologia luso-tropical, uma constatação de que a “predisposição do português para o cruzamento de raças nunca foi superada por qualquer outro povo” e um intenso elogio ao “grande sociólogo Gilberto Freyre”. Porém, realce-se que, numa crítica contundente, Freyre já havia desferido um duro golpe aos claridosos, aviltando uma “gente que, procurando ser europeia, repudia as suas origens africanas.” Isso sucedera na sequência da sua estadia no arquipélago, ao serviço do regime salazarista, tendo o próprio recusado a ideia de Cabo Verde como um exemplo singular no mundo luso-tropical. Depois, num tom de profundo desabafo e num registo eminentemente crítico, quanto às impressões africanizantes de Gilberto Freyre acerca do arquipélago, expressava-se um certo desapontamento da elite insular com o sociólogo brasileiro: “Para quê não falar claro? O Messias desiludiu-nos.” Não obstante, o discurso claridoso manteria uma intensa relação com o luso-tropicalismo e a ideologia colonial estadonovista. E, deste modo, a revista ficaria presa para sempre à pátria colonial.

Entre uma retórica da emancipação e um elogio da colonização, os teóricos da época deixariam indícios de ambivalências e instabilidades no contexto repressivo estadonovista. Por isso, admitir-se-ia que a Claridade havia rasurado o “pai/Portugal”, embora não o tenha combatido. Na opinião de alguns críticos, “para além de significar a não nomeação do opressor”, a Claridade coadjuvava para a “ocultação do facto colonial, interpretado e politicamente reduzido, em regra, ao irrefutável abandono pela Metrópole do caboverdiano ao seu destino atroz face à natureza madrasta, bem como na mitigação e/ou negação dos conflitos de classe […] e dos preconceitos racialistas e culturalistas eurocêntricos.”

Em conclusão, embora no decurso da história recente de Cabo Verde tenha sido exaltado uma perspectiva falaciosa de harmonia racial e social, num discurso paradoxalmente excludente e racialista, nota-se, actualmente, uma forte tendência para a celebração da diversidade social e cultural no arquipélago e na sua vasta diáspora. Todavia, mesmo no actual contexto de exaltação da diferença e do pluralismo, persistem resquícios de racialismo, sexismo e regionalismo, não obstante assistir-se também, nos dias que correm, a uma acentuada tendência de ruptura com o paradigma ainda dominante, tanto em termos epistemológicos, como em termos sociais, económicos, culturais e políticos. É curioso observar que, apesar do fim do colonialismo político e da progressiva intensificação do debate sobre a cultura e sociedade caboverdiana, regista-se ainda hoje no pensamento mestiço caboverdiano uma espécie de bifurcação entre a ideia de Europa e de África. Parece que, de igual modo, existe um consenso tácito para dissimular os preconceitos rácicos, herdados do pensamento colonial e da praxis política, ainda que não se tenham cessado, outrossim, as dinâmicas culturais de demarcação dos espaços na óptica de territórios racializados. De maneira que, ainda hoje, a pluralidade das experiências identitárias do arquipélago tem sido objecto de uma redutora disputa política e cultural entre os dois grandes pólos: São Vicente e Santiago. É curioso, no entanto, que a ilha de Santiago continua sendo transformada depreciativamente numa «África interna», imersa na obscuridade, isto é, numa espécie de antítese da ilha de São Vicente, que continua sendo projectada como um «pequeno Brasil» ou uma «pequena Europa». É por essa razão que, sobretudo hoje em dia com o despontar de entusiastas de um lado e do outro da barricada, o debate sobre a regionalização continua a oferecer uma perspectiva preocupante, tanto do ponto de vista da colectividade nacional como quanto às identidades individuais.